رویکرد کلامی فرق اسلامی به مساله معاد  

سعید مهدوی امین

چکیده

مسأله معاد یا فرجام شناسی و ارتباط آن با مفهوم جاودانگی، از جمله مهم­ترین پرسش­ های فرا روی انسان در درازنای تاریخ بوده و هست این مهم، نه تنها موجب صورتبندی آراء گوناگونی در حوزه علوم انسانی شده که در میدان بحث و فحص نیز چالش های جدیدی را باز گشوده است. از آنجاییکه یکی از اصول بنیادی در دین اسلام، اعتقاد به مساله معاد است، آیات بسیاری از قرآن کریم همواره بدیهی بودن آنرا امری روشن بیان کرده اند. در این راستا همه دانشمندان اسلامی اعم از شیعه و سنی ضمن اعتراف به این مساله، منکر آن را کافر و خارج از دین و شریعت اسلامی دانسته اند. با این وجود تفسیرها و قرائت های متفاوت از دین، و نیز درآمیخته شدن آن با مکاتب فکری جدید، نه تنها موجب پیدایش فرقه ها و مذاهب متعددی در دین اسلام شده که به دنبال آن نیز طیف وسیعی از نظریات مختلف در خصوص معاد بوجود آمده است از جمله مهمترین این دیدگاه ها، اینکه برخی از فرق و مذاهب، حیات انسان را پس از مرگ به صورت های گوناگونی چون؛ روح مجرد از بدن، قالب بدن مثالی و دست آخر در قالب بدن دنیوی و حتی تناسخ در نظر گرفته اند. به نظر می رسد با توجه به اتفاق نظر علمای اسلام در اصل معاد، بایستی ریشه اختلاف دیدگاه های ایشان را در کیفیت برخورد با پدیده هایی چون؛ اجل و مرگ، مفارقت روح از بدن، معاد جسمانی، امکان معاد، نشانه های قیامت، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب، خلود، احباط و شفاعت، مورد مطالعه قرار داد تا اندک اختلاف آنها در مبانی استدلالی نمایان شود. آنچه در این جستار با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی بیان می شود بررسی دیدگاه های مطرح فرق و مذاهب اسلامی در خصوص پدیدارشناسی معاد خواهد بود.

واژه­های کلیدی: معاد، جاودانگی، فرق، رویکرد کلامی، حیات پس از مرگ.

مقدمه

مفهوم معاد در ساحت ذهن بشری اولین بار از منابع دینی شان نشأت گرفته است. البته در مورد معاد به گسترش تاریخِ معرفت دینی سخن گفته شده است اما نوعی تحلیل و باز اندیشی می تواند بار معنایی و ابعاد مختلف آنرا بطور دقیق و محسوس پیش روی ما بگذارد و ما را در فهم این مفهوم و تصویری که از آن داریم بهتر و سامان مندتر یاری رساند. پیدایش هر دین، گستره ای از اندیشه را در عرصه های گوناگون فکری بشر موجب شده و در پرتو آن دیدگاه های کلامی و اعتقادی متفاوتی پدیدار شده است در طول اعصار و قرون متمادی، برداشت های مختلف از دین  در قالب قرائت مفهوم معاد از جمله مفاهیم درون دینی است که در چارچوب اندیشه دینی معنا پیدا می کند و اولین های مختلف و تفسیرهای متفاوت، و نیز درآمیخته شدن آنها با مکاتبات فکری و ارتباط آنها با دانش بشری، موجب پیدایش همه فرقه ها و مسلک های متعددی در ادیان شده است، دین اسلام نیز در عین استواری و مصونیت کتاب آسمانی آن و روشنی راه حقیقت از این قاعده مستثنی نبوده و  نیست. مسأله معاد، به طور اجمال مورد قبول همه مسلمین، و بلکه صاحبان ادیان و ملل می باشد. ولی در خصوصیات آن اختلاف فراوان و اقوال گوناگونی وجود داردکه شرح آن در کتب عقاید و تفسیر و حدیث آمده است. (نک: مکارم شیرازی، 1371، ج7، ص 175) با توجه به جولان فکری بشر، وجود فرق و مذاهب گوناگون امری انکار ناپذیر خواهد بود در این خصوص پیروان هر یک از فرق می کوشند راه هموار بپیمایند تا باورهای خود را به غایت موجه جلوه دهند، کم کم به ترویج آن بپردازند. (سبحانی، ج10، ص 175) نیاز جامعه اسلامی به بازشناسی دقیق افکار و اندیشه های نحله ها و فرق مختلف، در کنار شناخت نقاط ضعف و قوت نحله های فکری پس از اسلام برای دست یابی به اسلام ناب به دور از اختلاط و التقاط فکری و وصول به  سرچشمه معرفت، امری ضروری به نظر می رسد. بعلاوه که دانشوران مسلمان در مسئله جاودانگی و زندگی پس از مرگ مدعی حل و فصل نهایی نیستند از نگاه ایشان عقل آدمی و توانایی های شناختی متعارف او به تنهایی نمی توانند از همه ابعاد آن اطلاع یابند از همین روی بخش عمده ای از تصویر و تصور فرجام شناسی را از منابع دینی مطالبه می کنند. دلیل این مهم نیز اختصاص تقریبی یک سوم از آیات متن قرآنی به موضوع فوق می باشد. (رک: شمس، 209) ضمن آنکه با اندک تأملی در زندگی بشر به خوبی در می­یابیم که خداوند هیچگاه انسان را به صرف داشتن عقل، در هستی رها نکرده است. (مطهری، 1384، 14). و لذا ریشه یابی این موضوع در متون مقدس از ضروریات عقلانی است.

یکی از خواست های دیرین و اصیل آدمی جاودانگی است که در بیشتر فرهنگ ها و تمدن ها می توان رد پایی از اشتیاق آدمی به جادوانه ماندن را دید شاید به همین دلیل باشد که همواره مرگ برای انسان مهم تلقی شده است چرا که هیچ چیز مانند مرگ نامیرایی را برای انسان تهدید نمی کند. (شمس، 1384، 191). تفسیرهای متفاوت از مرگ می تواند بر برداشت های گوناگون از زندگی اینجهانی و همچنین جاودانگی موثر باشد. باید گفت همه اقوام و ملل به نحوى معتقد به حیات پس از مرگ بوده‏اند دغدغه جاودانگى، پیشینه­ای به قدمت عمر انسان دارد. اما به طور عموم در بحث جاودانگی دو نظریه کلی وجود دارد:

1- جاودانگی در همین عالم است.

2- جاودانگی در حیات پس از مرگ محقق می شود.

جاودانگی در صورتیکه در این عالم محقق شود نظریه هایی را در برمی گیرد که از آن جمله می توان اعتقاد به جاودانه ماندن در خاطره­ها، به جا گذاشتن آثار، به جا گذاشتن نسل و... نام برد.

به طور کلی، دیدگاه های موجود در تاریخ ادیان، در ارتباط با جاودانگی و بقاء نفس در حیات پس از مرگ را به چهار دستۀ اصلی می توان تقسیم کرد:

1- بقاء انسان پس از مرگ به صورت روح مجرد از بدن

2- بقاء انسان پس از مرگ در قالب بدن مثالی

3- بقاء انسان پس از مرگ در قالب بدن دنیوی

4- بقاء انسان پس از در قالب تناسخ

متکلمین اسلامی براین عقیده اند که انسان داراى دو بعد مادى و روحانى است. (رک: طباطبایی، 1374، ج1، 362-368 ) که هرگز با مرگ ظاهرى نابود نمى‌گردد، بلکه حیات تازه‌اى را آغاز مى‌کند و زمانى فرا خواهد رسید که دوباره ارواح انسانها به اجساد دنیوى باز مى‌گردند که آن روز قیامت نامیده مى‌شود و بر این مسأله کلیۀ دانشمندان اسلامى اعم از شیعه و سنى اعتراف دارند به طورى که منکر آن را کافر و بیرون از دین و شریعت محمدى (ص) دانسته‌اند.

قرآن کریم نیز بیش از هر موضوعى به مسأله معاد و پاداش اعمال پرداخته و آن را یک امر بدیهى و روشن معرفى نموده است. با توجه به این که دربارۀ معاد بین علماى اسلام اتفاق نظر وجود دارد، در این مبحث برآنیم تا به طور اختصار به دیدگاه دانشمندان کلام در کیفیت و چگونگى معاد بپردازیم.

الف - أجل و مرگ

از نظر تبار شناسی واژه اجل، در فرهنگها به دو گونه معنا شده است یکی مدت معین و دیگری آخر مدت. (سبحانی، 1385، 126) در مفردات راغب و قاموس به آنها اشاره شده است. (رک: مفردات فی غریب القرآن ذیل واژه أ ج ل) از نظر علامه طباطبایی، معنای اصلی آن تمام مدت است و به صورت مجازی در آخر مدت نیز استعمال می شود. (طباطبایی، 1374، ج7،10).

از دیدگاه اسلام براى هر پدیده‌اى «اجل» و مدتى معین شده است چنان که در قرآن مى‌فرماید:

«لِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُمْ لایَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لایَسْتَقْدِمُونَ» (نحل، آیه/16).

براى هر امّتى مدتى است که هرگاه فرا رسد، نه ساعتى پس مى‌افتد و نه پیش.

متکلمان و فلاسفه در باب تعدد و وحدت اجل انسان اختلاف دارند. متکلمان اشعری وجمهور معتزله و برخی امامیه بر این باورند که انسان یک اجل بیش تر ندارد و آن اجل معین است که خداوند حیات انسان را در آن زمان به پایان می رساند؛ چه به سبب حوادث و چه غیر آن!

برخی از معتزله مانند کعبی و عده ای از بغدادیین و جمهور فلاسفه، و گروهی از امامیه بر این عقیده اند که خداوند برای انسان دو اجل مقرر کرده است: یکی اجل معین و حتمی و دیگری اجل معلّق یا مشروط و یا به قول فلاسفه، اجل طبیعی و اجل اخترامی. اینان بر این عقیده اند که خداوند براى مقتول اجل دیگرى بریده است زیرا روایاتى وجود دارد که طاعتها در طولانى شدن عمر نقش دارد. علاوه بر این که اگر مقتول به اجل خود از دنیا رفته باشد نباید قاتل مورد سرزنش، عقاب و دیه قرار گیرد، زیرا مرگ مقتول به دست قاتل نخواهد بود.

به این سؤال چنین پاسخ داده شده است: خداوند متعال از آغاز مى‌داند که اگر این طاعت را انجام ندهد، عمرش (مثلاً) چهل سال خواهد بود و چون خداى سبحان مى‌داند که انجام مى‌دهد، پس عمر او را هفتاد سال مقدّر مى‌کند.

پاسخ دیگر این است که وجوب عقاب و ضمان بر شخص قاتل، تعبّدى است؛ زیرا مرتکب عملى شده که از آن نهى شده است و او فعلى را کسب کرده که خداوند به دنبال آن مرگ را از طریق جریان عادت آفریده است؛ بر این اساس، قتل کار قاتل است اما نه به صورت خلق و ایجاد بلکه به طور کسب. (نسفى،1388، 169و170)

علامه مجلسی می گوید: «از ظاهر آیات و اکثر روایات برمی آید که برای انسان دوگونه اجل است: اجل موقوف و اجل مسمّیا محتوم».

علاوه بر تأیید این نظریه (تعدد اجل) و قبول بیانات و استدلالها باید گفت: از آنجا که بحث از اجل و طولانی یا کوتاهی عمر انسان یکی از مسائل اساسی مباحث قضا و قدر و سرنوشت و بداء است، می توان گفت دلایل اثبات آنها تعدد اجل انسان را نیز به اثبات می رساند؛ چرا که محور بحث در این موضوعات، حیات و سرنوشت انسان است.

ب - کیفیت وجود روح پس از مفارقت از بدن

بدون شک روح پس از جدایى از بدن، باقى و جاوید خواهد ماند به گونه‌اى که سخنرا مى‌شنود و پاسخ سلامها را مى‌دهد. لذّت نعمتها و درد نقمتها و عذاب را مى‌چشد.

درباره این مطلب بسیاری از علما و دانشمندان کتب جداگانه ای را تدوین نموده اند به عنوان نمونه ابن قیم کتابی کتابی به نام الروح نوشته و در آن مباحث گوناگون مربوط به روح پس از مرگ را مطرح نموده است. وی در مساله چهارم در پاسخ این که آیا روح مانند بدن مرگ را می چشد و می میرد چنین می نویسد: دیدگاه ها متفاوت است گروهی می گویند مرگ را می چشد زیرا قرآن می فرماید: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» (آل عمران آیۀ 185) هر نفسی طعم مرگ را می چشد. گروهی دیگر می گویند ارواح بشری برای بقاء و دوام آفریده شده اند و هرگز طعم مرگ را نمی چشند. روایات مختلفی موید این نظر است از آنها استفاده می شود که ارواح غیر مومنان در عذاب و ارواح مومنان در نعمت می باشد و حق همان است که مرگ نفوس همان جدایی از اجسادشان است نه انعدام و نابودی. (ابن قیم، 1416، 31).

از پیامبر (ص) نقل شده است: «ما مِنْ مُسْلِمٍ یَمُرُّ عَلى قَبْرِ اَخیهِ کانَ یَعْرِفُهُ فِى الدُّنْیا یُسَلِّمُ عَلَیْهِ اِلّا رَدَّ اللّهُ عَلَیْهِ رُوحَهُ حَتّى یَرُدَّ عَلَیْهِ السَّلامَ»

هیچ مسلمانى نیست که بر قبر برادر مؤمنش که در دنیا او را مى‌شناخته گذر کند و بر او سلام و درود فرستد مگر این که خداوند متعال روح متوفّى را برمى‌گرداند تا پاسخ سلام او را بدهد.(همان)

ابن قیم در ادامه مى‌نویسد: ارواح دو قسمند، یا در عذابند یا در نعمت؛ ارواحى که گرفتار عذاب و سختى هستند از زیارت و ملاقات یکدیگر محرومند لکن ارواحى که غرق در نعمت الهى مى‌باشند با یکدیگر ملاقات دارند و به زیارت همدیگر مى‌شتابند و در مواردى به مذاکره و یادآورى مسائلى مى‌پردازند. (ابن قیم،1416، 15و16)

نظریه‌های مختلف در مورد برزخ

اولین سوال این است که آیا برزخ به معنای اصطلاحی خود مورد اتّفاق نظر همة مسلمین است، یا منکرانی هم دارد؟

با جست‌وجو در منابع به نقل‌قول‌هایی بر می‌خوریم که حکایت از انکار برزخ از سوی خوارج و معتزله دارند.

به بررسی اجمالی این اقوال توجه کنید:

اشعری (324ق)، علامة حلی (726ق)، ایجی (756ق) و تفتازانی (792ق) و بعضی دیگر از قدمای علم کلام، معتزله و خوارج را از منکران عذاب قبر و برزخ نام می‌برند:

اشعری: «و اختلفوا فی عذاب القبر، فمنهم من نفاه و هم المعتزله و الخوارج» (اشعری،1980،430).

علامه حلی: «و نقل عن ضرار انه انکر عذاب القبر» (حلی،1382،424).

ایجی: «و اتفق علیه سلف الامه قبل ظهور الخلاف و الاکثر بعده و انکره ضرار بن عمرو و بشر المرسیی و اکثر المتأخرین من المعتزله» ( ایجی،1370، 382).

تفتازانی: «... و نسب خلافه الی بعض المعتزله قال بعض المتأخرین منهم محکی انکار ذلک عن ضرار بن عمرو»(تفتازانی، 1370،ج 5 ،111).

اما بعضی از معتزله همچون قاضی عبدالجبار در مقابل این نسبت موضع‌گیری کرده، آن را تهمتی می‌داند که ابن راوندی به معتزله نسبت داده است و معتقد است که سبب این اتهام، حکایتی است که از ضرار بن عمرو نقل شده است، در حالی که ضرار به مجبره (اشاعره) ملحق شده و ازاعتزال کناره گرفته است:

«فی عذاب القبر، و جمله ذلک انه لاخلاف فیه بین الامه الا شیءیحکی عن ضرار بن عمرو و کان من اصحاب المعتزله ثم التحق بالمجبره و لهذا تری ابن الراوندییشنع علینا و یقول ان المعتزله ینکرون عذاب القبر و لایقرّون به» (قاضی عبدالجبار1384،730).

تفتازانی نیز منشأ این اتهام را حشر و نشر ضرار با معتزله می‌داند: «و انما نسب الی المعتزلهْْ و هم بُرَآء منه لمخالطه ضرار ایاهم و تبعه قوم من السفهاء المعاندین للحق» (تفتازانی،1370،ج5،111)

برخی انکار حیات برزخی را به شیعیان نیز نسبت داده‌اند که علامه مجلسی پس از نقل این قول آن را به شدت رد می‌کند ( بحارالانوار،1403،ج6 ،270)

اما با چشم‌پوشی از این اقوال اعتقاد به برزخ و عذاب قبر امری است که مورد اتفاق متکلمان بوده، اجماع مسلمین بر ثبوت آن قطعی است، تا جایی که ایمان به آن را از ضروریات دین می‌دانند.

 درمورد اینکه روح در عالم برزخ درکجاست اقوال مختلفی وجود دارد.

الف) در برزخ ارواح مؤمنان در بهشت‌اند چه شهدا و چه غیرشهدا؛

ب) ارواح مؤمنان بر درب بهشت‌اند و از رزق بهشت استفاده می‌کنند؛

ج) ارواح در کنار قبورند؛

د) ارواح رهایند؛

هـ) ارواح کفار در جهنم و مؤمنان در جنت؛

و) ارواح مؤمنان نزد خدایند و ارواح کفار در برهوت؛

ز) ارواح مؤمنان در برزخ و کفار در سجّین؛

ح) ارواح به جایی که پیش از خلق اجساد بوده‌اند می‌روند (ابن قیم،1918م، 86)؛

ط) روح در بدن مثالی است و همانند حالت خواب است (النوم اخ الموت) (فیض کاشانی،

1377،ج2،871)

درروایات امامیه آمده است که امیرالمؤمنین (ع) فرموده‌اند: «هیچ مؤمنی نیست که بمیرد، مگر آن‌که روح او به وادی‌السلام ملحق شود» (شبر1380،ج2، 84)

سؤال و جواب و عذاب قبر

از جمله اعتقادات مسلمانان، مسألۀ سؤال و جواب و عذاب در قبر است. در شرح مواقف چنین آمده است:

زنده شدن مردگان در قبرشان و سؤال منکر و نکیر و عذاب قبر براى کافر و فاسق، همۀ اینها در نزد ما حق است و پیشینیان امت اسلامى پیش از ظهور خلاف بر آن اتفاق داشته‌اند؛ هر چند افرادى مانند ضراربن عمر و بیشتر متأخرین از معتزله آن را انکار کرده‌اند و برخى مانند جبّایى و فرزندش گفته‌اند: مقصود از نکیر و منکر ملائکه نیست بلکه چیزى است که از کافر در هنگام سؤال صادر مى‌شود. (جرجانى،1412، ج8 ،317و نسفى 1388، 179)

ابن قیّم مى‌گوید: رسول خدا ما را در این مسأله از سخنان مردم بى‌نیاز فرموده؛ زیرا آن حضرت به بازگشت ارواح در قبر تصریح فرموده است. (ابن قیم،1416، 38)

شیخ مفید نیز در تصحیح الاعتقاد دیدگاه شیعه را اینگونه بیان می کند:

عقیده ما دربارۀ سؤال در قبر آن است که این سؤال حق بوده و به طور حتم خواهد بود پس کسى که به خوبى پاسخ دهد، قبرش در پرتو رحمت و ریحان الهى قرار خواهد گرفت و در آخرت به نعمتهاى بهشتى خواهد رسید و کسى که به خوبى پاسخ ندهد، به قبرش آتش و موادّ مذاب نازل خواهد شد. (تصحیح الاعتقاد،
88  و نیز ر ک: حلی، بی تا، 137)

«علامه حلّى» در «شرح تجرید» چنین مى‏نگارد:

«عذاب قبر، موردِ اجماع تمام مذاهب اسلامى است»(حلی،1382، ‏296)

د - «علامه مجلسى» در «بحار الانوار» از قول «شیخ مفید» چنین بیان مى‏دارد:

«عذاب قبر به دلیل اخبار و روایات ثابت است؛ و دلیل اثبات آن، عقلى نیست».(مجلسی،1362، ج‏6‏،272)

اخبار و روایات وارد شده در این باب، به گونه‏اى صراحت و دلالت دارد که تمام مذاهب اسلامى، راجع به بودن چنین عالمى سخن گفته‏اند؛ حتى «گروه وَهّابیّه» که منکر بسیارى از اندیشه‏هاى مسلّم اسلامى است و از نظر اکثر مذاهب اسلامى، مطرود مى‏باشند؛ در این زمینه، کتابى به نام «الرّوح» -توسط یکى از سردمداران خود- نگاشته‏اند که در این کتاب، روایات زیادى پیرامون «مسأله برزخ» به چشم مى‏خورد.

کیفیت معاد

دربارۀ کیفیت معاد سه دیدگاه عمده وجود دارد:

1- معاد جسمانى است.

2- معاد روحانى است.

3- معاد جسمانى و روحانى است.

در شرح مقاصد آمده است:

«جمهور مسلمانان برآنند که معاد جسمانى است زیرا روح از بدن جدا نیست بلکه از قبیل جریان آب در گلاب است ولکن فلاسفۀ اسلامى معاد را روحانى صرف دانسته‌اند؛ زیرا بدن با صورت و اعراضش نابود و نفس که جوهرى مجرّد است باقى و جاوید خواهد ماند. بسیارى از علما مانند غزالى، کعبى، حلیمى، راغبى، قاضى ابوزید دبوسى و بسیارى از صوفیه و شیعه و کرامیه براین باورند که معاد جسمانى و روحانى است به این صورت که خداوند متعال اجزاى پراکندۀ بدن را جمع نموده و همراه آن روح به بدن بازگشت مى‌کند.»(تفتازانی،1370،ج5، 89)

صدر المتالهین ملاصدرا درباره نفس انسان، مى‏گوید:

«نفس انسان، جسْمانیّةُ الحُدُوث و رُوحانیّة البَقاء است»(ملاصدرا،1918م ،ج‏8،‏347)

و این همان معناى دقیق حدیث نبوى است که فرمود:

«ما خُلِقْتُم لِلْفَناء؛ بَلْ خُلِقْتُم لِلْبَقاء، وَ إنَّما تَنْقلُونَ مِنْ دارٍ اِلى‏ دارٍ»(مجلسی،ج‏6،249)

اى انسان! تو براى فنا آفریده نشدى؛ بلکه همواره بقا خواهى داشت از خانه‏اى به خانه‏اى دیگر کوچ مى‏کنى.

نویسنده «درسهایى از نهج البلاغه» در توضیح این مطلب، چنین مى‏نویسد:

«روح، محصول عالى ماده است؛ ولى در اثر تکامل، پا را از عالم مادیت فراتر مى‏نهد و پس از مرگ، جسم دنیوى در صورتى که هیچ نشانى از ماده اعم از جسم، مکان و زمان ندارد؛ وارد عالم تَجرُّد و مجردات مى‏شود.این روح، چیزى جداى از ماده نیست؛ همان روحى است که از هنگام زادن در بچه پیدا شده و در حالى که متصل به ماده است تا آخر باقى مى‏ماند و تکامل پیدا مى‏کند؛ مانند آب گل آلودى که به مرور زمان، گِلهاى آن، ته نشین شده و زلال و مجرد مى‏گردد.

ابن قیّم مى‌نویسد اتفاق اهل سنت بر این است که عذاب و نعمت بر نفس و بدن وارد است. گروهى دیگر گفته‌اند: در عالم برزخ تنها ارواح عذاب مى‌بینند ولى در روز قیامت روح و بدن هر دو عذاب مى‌شوند.» (ابن قیم،1416،47)

دیدگاه جمهور علماى شیعه این است که معاد هم جسمانى است و هم روحانى. (حلی، 1382،431)

امکان معاد

دربارۀ امکان معاد و زنده شدن مردگان سخنها گفته و مطلب ها نوشته شده است و بیش از همه قرآن کریم بر آن تأکید و توجه کرده است. از این رو شایسته است براى اثبات امکان معاد به استدلالهاى قرآن کریم توجه کنیم. سعد الدین تفتازانى در این باره چنین مى‌نویسد:

«شایسته است که به جاى دلیل عقلى، دلایل سمعى مورد توجه قرار گیرد زیرا خبر حشر و بازگشت روح به جسم از ناحیۀ شخصى صادق و راستگو اعلان شده است؛ از این جهت جاى هیچ گونه تردیدى باقى نمى‌ماند. علاوه بر آن نصوص قرآن به گونه‌اى است که بیشتر آنها قابل توجیه و تأویل نیست. روایات فراوانى نیز نسبت به معاد وارد شده است وى سپس مى‌نویسد:

«براى پدید آمدن چیزى دو امر لازم است، یکى قابلیت و دیگر فاعلیت و هر دو امر دربارۀ موجوداتى که معدوم و نیست شده‌اند صادق است زیرا تمام ممکنات براى وجود پیدا کردن علاوه بر قابلیت، پدیدآورنده‌اى دارند که در آغاز نیز آنها را آفرید و او خدایى است قادر و توانا.» (تفتازانی،1370،ج5 ،89.)

قرآن کریم امکان زنده شدن و حیات اخروى را یک امر عادى معرفى نموده است:

«وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیمُ قُلْ یُحْییهَا الَّذی ا َنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّةٍ»

(یس ،36) ، (آیات،78 و79)

براى ما مثالى زد در حالى که آفرینش خود را فراموش کرد. گفت: این استخوانهاى پوسیده را چه کسى زنده مى‌کند؟ (اى رسول ما) بگو آن خدایى که اول بار آنها را آفرید.

خواجه نصیر طوسى از علمای برجسته شیعه دربارۀ امکان معاد مى‌نویسد:

حُکْمُ الْمِثْلَیْنِ واحِدٌ وَ السَّمْعُ دَلَّ عَلى اِمْکانِ الْمُماثِلِ

همان طور که در دنیا حیات به مادۀ پراکنده دمیده شد، در آخرت نیز با دمیدن روح به مواد پراکنده حیات جدیدى پدید خواهد آمد و دلایل نقلى نیز بر امکان معاد (که مثل حیات یافتن در دنیاست) دلالت دارد. (حلی،1382،400)

نشانه‌هاى قیامت

حقیقت روز قیامت بر افراد بشر پنهان و نامعلوم است لیکن خداوند متعال براى آن نشانه‌هایى قرارداده که بر نزدیکى وقوع قیامت حکایت دارد چنان که در قرآن مى‌فرماید:

«فَهَلْ یَنْظُرُونَ اِلّاَ السّاعَةَ اَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ اَشْراطُها فَاَنّى لَهُمْ اِذا جاءَتْهُمْ ذِکْریهُمْ» (محمد،آیۀ 18)

پس آیا (کافرانى که ایمان نمى‌آورند) جز آن انتظارى دارند که ساعت قیامت ناگهان فرارسد که به طور حتم علایم قیامت آمده است (یا خواهد آمد) و پس از آن که قیامت بیاید در آن حال پند و اندرز گرفتن آنان چه سود خواهد بخشید.

نشانه‌هاى قیامت دو قسم است: کوچک و بزرگ.

نشانه‌هاى کوچک از قبیل بعثت رسول اللّه (ص) و ختم نبوت؛ چنان که انس مى‌گوید:

پیامبر فرمود:

«بُعِثْتُ اَنَا وَ السّاعَةُ کَهاتَیْنِ وَ اَشارَ بِالسَّبّابَةِ وَ الْوُسْطى» (السیدالسابق، 2011م، 253)

مبعوث شدم در صورتى که من و قیامت مانند دو انگشت سبابه و وسطى (میانه) (به هم نزدیک و پشت سر هم) هستیم.

مقصود این است که پس از آن حضرت تا قیامت پیامبر دیگرى نخواهد آمد.

بخارى از پیامبر روایت کرده که علامات (وقوع یا نزدیکى قیامت) یازده تا است:

«لاتَقُومُ السّاعَةُ حَتّى تَقْتَتِلَ فِئَتانِ عَظیمَتانِ تَکُونُ بَیْنَهُما مَقْتَلَةٌ عَظیمَةٌ دَعْوَتُهُما واحِدَةٌ وَ حَتّى یَنْبَعِثَ دَجّالُونَ کَذّابُونَ قَریباً مِنْ ثَلاثینَ کُلُّهُمْ یَزْعَمُ اَنَّهُ رَسُولُ اللّهِ وَ حَتّى یُقْبَضَ الْعِلْمُ وَ تَکْثُرَ الزَّلازِلُ وَ یَتَقارَبَ الزَّمانُ وَ تَظْهَرَ الْفِتَنُ وَ یَکْثُرَ الْهَرْجُ وَ هُوَ الْقَتْلُ وَ حَتّى یَکْثُرَ فیکُمُ الْمالُ فَیَفیضَ حَتّى یَهُمَّ رَبُّ الْمالِ مَنْ یَقْبَلْ صَدَقَتَهُ وَ. . .» (بخارى، 1414،ج8، 101 و احمد بن حنبل،1415،ج 2، 313)

قیامت واقع نمى‌شود تا:

1- جنگ و کشتار شدید بین دو ارتش بزرگ واقع شود به گونه‌اى که دعوت وهدف آنان یکى است.

2- در حدود سى انسان دجّال دروغگو قیام مى‌کنند که ادعاى رسالت از جانب خدا را دارند.

3- علم گرفته مى‌شود (مقصود این است که علم دین کم مى‌شود.)

4- زلزله فراوان مى‌شود.

5- زمان نزدیک مى‌گردد. (یک هفته را انسان به اندازۀ یک روز احساس مى‌کند یا اینکه مسافتهاى طولانى را اندک مدت طى مى‌کند.)

6- فتنه‌ها آشکار مى‌گردد.

7- هرج و مرج (یعنى کشتار) فراوان مى‌شود.

8- مال و ثروت فراوان مى‌شود به طورى که صاحب مال تلاش مى‌کند کسى را پیدا نماید که صدقۀ او را بپذیرد

نشانه‌هاى بزرگ از جمله:

1- هنگام رسیدن قیامت دگرگونى عظیمى در نظام عالم پدید مى‌آید.

2 - نشانه‌هاى غیر مأنوس براى بشر ظهور مى‌کند مانند:

الف - طلوع خورشید از مغرب

ب - خروج جنبنده‌اى‌از زمین و سخن گفتن او بامردم که‌درقرآن به‌آن‌اشاره‌شده است.

«وَ اِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دابَّةً مِنَ الْاَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ اَنَّ النّاسَ کانُوا بِایاتِنا لایُوقِنُونَ» (نمل ، آیۀ 82).

و آن هنگام که وعدۀ عذاب واقع شود، جنبنده‌اى را از زمین خارج مى‌کنیم تا با آنان تکلّم کند که مردم به آیات ما یقین نمى‌کردند.

ج - ظهور حضرت مهدى «سلام اللّه علیه»

د - خروج دجّال و ادعاى الوهیت کردن.

ه‍ - فرود آمدن حضرت عیسى علیه السلام. از مجموع روایاتى که در این باره وارد شده استفاده مى‌شود که حضرت عیسى علیه السلام در آخر الزمان و هنگام خروج دجّال فرود آمده و دجال را مى‌کشد؛ سپس قسط و عدل را حاکم کرده و به شریعت اسلام حکم مى‌کند. (السیدالسابق، 2011م، 252)

 بهشت و دوزخ

از دیدگاه علماى اسلامى مسألۀ بهشت و دوزخ حق است هر چند گروهى معتقدند که در حال حاضر موجود نیستند و در قیامت موجود خواهند شد و معتزله از این گروه مى‌باشند.

گروه دیگر مى‌گویند بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق و موجودند؛ چنان که از ظاهر آیات استفاده مى‌شود و علاوه بر قصۀ سکونت حضرت آدم و حوا در بهشت، آیات دیگر نیز بر آن دلالت دارد؛ از جمله آیات زیر:

«اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقینَ» (آل عمران،128)

بهشت برای متقیان آماده شده است.

«اُعِدَّتْ لِلْکافِرینَ»

جهنّم براى کافران آماده شده است.

کسانى که معتقدند بهشت و دوزخ مخلوق اند، نتوانسته‌اند مکان آنها را معین نمایند هر چند بیشتر بر این باورند که بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه و زیر عرش قرارداد؛ چنان که قرآن مى‌فرماید:

«عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى» (نجم،14)

در نزد سدرة المنتهى (درختى است در سمت راست عرش) در آنجا بهشتى است که جایگاه متقیان است.

رسول خدا (ص) نیز فرمود:

سقف بهشت، عرش رحمان است و آتش زیر زمینهاست. (نسفى، 1388، 186و جرجانی،1412،ج8،301)

صاحب شرح مقاصد مى‌نویسد: حق در این مسأله توقف و واگذار کردن علم آن به خداست که او علیم و خبیر است.

شفاعت

از مباحث بسیار مهم معاد مسألۀ شفاعت است که پیوسته مورد توجه علماى عقاید قرار داشته است.

عفو و شفاعت به وسیلۀ دلایل قطعى از کتاب و سنّت و اجماع ثابت شده است؛ هر چند معتزله برآنند که عفو براى گناهان صغیره است و گناهان کبیره فقط با توبه بخشیده خواهند شد و شفاعت تنها باعث زیادى ثواب خواهد بود. (نسفى،1388، 196)

در شرح مواقف آمده:

«شفاعت در اسقاط گناه از صاحبان گناه کبیره مفید خواهد بود هر چند معتزله گفته‌اند براى زیادى ثواب است نه رفع عقاب» (جرجانی، 1412،ج8،ص312)

در شرح عقاید نسفى آمده است:

اَلشَّفاعَةُ ثابِتَةٌ لِلرَّسُولِ وَ الْاَخْیارِ فى حَقِّ اَهْلِ الْکَبائِرِ بِالْمُسْتَفیضِ مِنَ الْاَخْبارِ(نسفى،1388، 169)

شفاعت رسول خدا و نیکان دربارۀ صاحبان گناهان کبیره با روایات فراوانى ثابت شده است.

قرآن کریم مى‌فرماید:

«وَ اسْتَغْفِرْلِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ»(محمد ،آیه 19)

(اى پیامبر) براى خود و براى مردان و زنان مؤمن مرد و زن طلب بخشش کن.

درخواست مغفرت براى دیگران همان شفاعت است. در آیۀ دیگر مى‌فرماید:

«فَما تَنْفَهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعینَ» (مدثر ،آیۀ 48)

شفاعت شفاعت کنندگان براى کافران نفعى ندارد.

از این آیه استفاده مى‌شود که اصل شفاعت وجود دارد؛ زیرا تنها از کافران شفاعت را نفى کرده و براى مؤمنان اثبات مى‌شود. روایات فراوانى نیز مسألۀ شفاعت را تصدیق مى‌کنند. رسول خدا فرمود:

«شفاعت من بر صاحبان کبیره از امتم مى‌باشد.»

 شفاعت کنندگان:

بیضاوى در این باره مى‌نویسد:

«در روز قیامت چهار گروه داراى مقام شفاعت هستند:

 ملائکه، پیامبران، علما و پداران براى فرزندان و بالعکس» (نسفى،1388، 196)

در بحث نشانه‌هاى قیامت همین مطالب در تألیفات شیعیان آمده که شفاعت را براى پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان اهل بیت علیهم السلام و مؤمنان نیکوکار در حق مؤمنان گناهکار و مرتکب کبیره ثابت مى‌دانند. (شیخ مفید، 1414، 52)

ثواب و عقاب فضل الهى است یا استحقاق

معتزله مى‌گویند انسان در اثر عمل استحقاق ثواب یا عقاب پیدا مى‌کند، ولى اشاعره ثواب را از فضل الهى و عقاب را از عدل او مى‌دانند ولى هیچکدام را بر خدا واجب نمى‌شمرند. آنان بر مدعاى خود دلایل زیر را ارائه مى‌دهند.

1 - در گذشته بیان کردیم که چیزى بر خدا واجب نیست از جمله ثواب نیکوکاران و عقاب بدکاران.

2 - انسان هر چند طاعتش فراوان باشد، توان سپاسگزارى از همۀ نعمتهاى خدا را نخواهد داشت؛ بنابراین استحقاق عوضى بر طاعتها پیدا نخواهد کرد.

3 - اگر ثواب و عقاب از باب استحقاق باشد، باید از کسى که تمام عمرش را در طاعت سپرى کرده و در نهایت کافر گردیده، ثواب و از کسى که عمرش را در معصیت خدا سپرى کرده و در آخر ایمان آورده عقاب ساقط نشود. (تفتازانی، 1370، 5، 125 و جرجانی، 1412، 8، 303)

معتزله نیز بر مدعاى خود دلایل زیر را ارائه داده‌اند:

1 - تکلیف به معناى مشقت است و الزام به مشقّت بدون سود و نفع که همان ثواب است، ظلم مى‌باشد و خداوند تعالى از ظلم منزّه است.

2 - اگر ثواب و عقاب واجب نباشد، باعث ضعف در طاعت و تجرّى بر معصیت مى‌شود.

3 - آیات و روایات فراوانى نسبت به تحقق ثواب و عقاب در روز پاداش وارد شده است و بر این اساس اگر ثواب و عقاب وجود نداشته باشد و عدم وفا جایز باشد، لازمه‌اش تخلّف و دروغ است.

در جواب گفته‌اند: وجود اخبار فراوانوگمان بر تحقق وعده براى ترغیب کافى است و اینکه در آیات و روایات تأکید بر وقوع ثواب و عقاب شده، دلالت بر وجوب ندارد. (تفتازانی،1370،ج5، 125 و جرجانی،1412،ج 8، 303)

از دیدگاه علماى شیعه هر کس اوامر الهى را به قصد قربت عمل کند و از نواهى دورى نماید مستحق مدح و ثواب و هر کس اوامر را ترک و نواهى را مرتکب شود مستحق ذم و عقاب است. ( حلی،1382،407)

 خلود

«خلود» در لغت به معناى دورى از فساد و تباهى و دگرگون شدن و باقى ماندن بر همان حالت سابق مى‌باشد و در اصطلاح به معناى همیشگى و جاوید بودن انسانهاى پرهیزکار در بهشت و کفار و منافقان در آتش است. (راغب 1416، ص 155)

در قرآن واژۀ خلود دربارۀ اهل بهشت و دوزخ به کار برده شده است:

«اُولئِکَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ» (بقره ،39)

آنان (کافران و تکذیب کنندگان آیات حق) همیشه همنشین آتش و در آن باقى خواهند بود.

«اُولئِکَاصحاب الجَنَّةِ خالِدینَ فیها» (احقاف،14)

آنان (مؤمنان استوار) همنشینان و صاحبان بهشت و در آن جاویدانند.

علماى عقاید مى‌گویند هر کس وارد بهشت گردد براى همیشه در آن خواهد بود وافراد کافر و لجوج نیز براى همیشه در آتش گرفتار هستند.

مسألۀآن است که آیا مسلمانى که مرتکب گناه کبیره شده، در آتش مخلّد خواهد بود یا نجات مى‌یابد؟ سعد الدین تفتازانى مى‌نویسد:

«معتزله معتقدند که اگر کسى گناه کبیره‌اى مرتکب شود و بدون توبه بمیرد، در آتش مخلّد است. اما از دیدگاه ما آنان هر چند مدتى در آتش مى‌مانند [امّا] در نهایت نجات مى‌یابند زیرا نصوصى داریم که دلالت دارد بر این که جایگاه مؤمنان بهشت است.» (تفتازانی، 1370،ج 5،131)

 احباط

کسى که پس از کفر و شرک به خدا ایمان آورد، بهشتى خواهد بود و برعکس اگر کسى پس از ایمان و عمل شایسته به کفر و شرک رو آورد دوزخى مى‌شود. این مطلب قطعى و مورد اتفاق است؛ اما اگر فرد با ایمانى هم گناه کند و هم طاعت به جا آورد، آیا این شخص اهل بهشت خواهد بود؟ معتزله گویند: این گونه افراد اگر پیش از توبه از دنیا بروند، اهل دوزخند؛ زیرا طاعات و عبادات به وسیلۀ گناهان از بین مى‌رود و به عبارت دیگر گناهان طاعات را حبط و نابود مى‌کنند؛ حتى گفته‌اند که یک گناه کبیره جمیع ثوابها را از بین مى‌برد هرچند تمام عمرش عبادت کرده باشد.

تفتازانى گوید:

این دیدگاه را ما نمى‌پذیریم و حبط اعمال خوب توسط گناهان را تمام نمى‌دانیم بلکه این اشخاص (که عمل خوب و بد کرده‌اند) به مقتضاى آیۀ «اِنَّ اللّهَ لایُضیعُ اَجْرَ الْمُحْسِنینَ» (یوسف ،آیۀ 90)( خداوند پاداش نیکوکاران را ضایع نمى‌کند)استحقاق ثواب را دارند و در نهایت بهشت نصیب آنان خواهد شد؛ هر چند پس از ورودموقت در آتش باشد و عقل نیز احباط اعمال را شایسته نمى‌بیند؛ زیرا بر خداى حکیم بطلان ثواب اعمال و ایمان انسان روانیست. همچنان که اگر فردى صد سال براى مولایى خدمت کند سپس در اثر مخالفتى از درگاه مولا طرد شود و مولا به تمام وعده‌هاییکه دربارۀ حسنات داده بود، وفا نکند، قبیح است (تفتازانی،1370،ج5،ص140و141) 

شیعه، کفر و شرک و ارتداد را موجب حبط، نابود شدن و بى‌اثر گردیدن همۀ اعمال خوب مى‌داند و در مورد مؤمنى که گناه و ثواب به جا آورده، قائل است که هر کدام از خوبیها و بدیهاى او، جداگانه محاسبه مى‌شود و عقاب و ثواب جداگانه دارد و این طور نیست که اعمال بد خوبیها را از بین ببرد یا برعکس. البته بنابر آیات قرآن، بعضى از اعمال خوب پوشاننده اعمال بد و یا حتى تبدیل کنندۀ آنها به اعمال خوب هستند ولى تحابط و بى‌اثر کردن خوبیها نسبت به بدیها یا بالعکس به طور مطلق قابل قبول نیست و محاسبه در قیامت به معنى رسیدگى به اعمال خوب و بد است. (طباطبایی، 1374، ج2،170و حلی، 1382، 439 و440) .

نتیجه گیری:

از همه آنچه بیان شد باید گفت آموزه فرجام شناسی در بسیاری جهات به برداشت ویژه ای درباره واقعیت انسان وابسته اند از آنجاییکه نمی توان هر نوع برداشتی را از واقعیت انسان در سازگاری با آموزه های دینی درست تلقی کرد باید گفت تنها برخی از این برداشت ها که با آموزه های دینی همخوانی دارند مورد توجه خواهند بود و لذا تنها ابزار کارآمد در این حوزه مواجهه وحیانی است چرا که پای استدلالیون با همه ابزارش چوبین خواهد بود! از جمله این برداشت ها اینکه اگر چه در خصوص اصل وجود معاد و مراحل آن از اجل و مرگ گرفته تا بهشت و جهنم بین متکلمین اسلامی حتی افرطی ترین فرق و مذاهب اسلامی اتفاق نظر وجود دارد و از فرقی که در اصل وجود آن تشکیک و یا تاویل نموده اند بعنوان فرق غالی وضاله نام برده شده است اما همچنان تصویر پردازی وحیانی درباره احوال آن برای ذهن بشری ملموس تر از ادراک عقلانی است به این دلیل برخی از اختلاف نظرها درچگونگی وکیفیت معاد شکلی وسطحی بوده و به اصل آن خللی وارد نمی کند و با مواجهه علمی بین متکلمین اسلامی با عنایت به محتوای غنی اسلامی قابل حل می باشد چرا که از این رهگذر، علاوه بر اینکه برای گزاره های وحیانی شانیت پاسخگویی به شکل تفصیلی قائل شده ایم، خود را از ورطه قرائت های متنوع و سلیقه ای که از عقل سرچشمه می گیرند رهانیده ایم . بنابراین اگر اصل ضرورت معاد با دلایل عقلی قابل اثبات باشد پس می­توان با همان دلیل عقلی هم به کیفیت و چگونگی وقوع مراحل مختلف آن با اعتماد به نقل صحیح مبنی بر امکان وقوع آن برای دستیابی به کمال هر چیز هم اعتماد نمود.

فهرست منابع و مآخذ

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن قیّم، محمد بن ابی بکر، الروح، نشر دارالفکرالعربی، بیروت، 1996م.1416ق

احمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، نشر دارالاحیا التراث العربی، بیروت، ، 1415

اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، دارالنشر، بیروت، 1400

الایجى ، قاضى عضدالدین عبدالرحمن ، شرح المواقف ، نشررضى، قم،1370

بخارى، محمدبن اسماعیل، صحیح بخارى، نشر دارابن کثیر، بیروت، یمامه ،1414

تفتازانى، سعدالدین، شرح مقاصد، نشرالشریف الرضى،قم،1370

جرجانى، میرشریف، شرح مواقف، منشورات الشریف الرضى،قم،1412

جمعی ازنویسندگان،اصول اعتقادات اهل سنت، نشرمرکز تحقیقات سپاه،قم

حلی، حسن بن یوسف،کشف المراد، موسسه امام صادق، انتشارات اسلامی، قم، 1382

راغب اصفهانى، مفردات فی غریب القرآن، حسین بن محمد، نشر ذوی القربی، قم،1414

سبحانی، جعفر،  معاد شناسی، انتشارات دار الفکر، قم، 1385

سبحانی، جعفر، منشور جاوید، انتشارات اسلامی،  قم، 1364

السید سابق، العقاید الاسلامیه، نشر دار الکتاب العربى، بیروت،2011

شبر، سیدعبدالله، حق الیقین فی معرفه اصول الدین، نشرانوارالمهدی، قم،  1380

شمس، منصور، درسنامه معارف اسلامی، انتشارات آیت حق، قم، 1384

صدرالدین الشیرازى، محمد بن ابراهیم، اسفاراربعه ،نشر داراحیاء التراث العربى ، بیروت، 1981م

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، نشردفترانتشارات اسلامی، قم ،1374

فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، علم الیقین فی اصول الدین، نشربیدار،قم، 1377

قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول خمسه، قاهره،1384

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، نشردارالکتب الاسلامیه، تهران،1362

مطهری، مرتضی، احیای تفکر اسلامی، انتشارات صدرا تهران، 1384

مفید، محمدبن نعمان، اوائل المقالات، ناشر دارالمفید، بیروت، 1414

مفید، محمدبن نعمان، تصحیح الاعتقاد، ناشر دارالمفید، بیروت، 1414

نسفى،عمر بن محمد، شرح عقاید، نشر امام ربانی، مریوان، 1388